СУБСТАНЦИЯ ИЛИ МОДЕЛЬ ? опыт философской критики этнодетерминизма

Index matières

Mots-clés : Ethnodéterminisme, substantialisation, synonymie, homonymie, intraductibilité, modèle, collectivité, esprit du peuple, idéologie, science.
Ethnodeterminism, substantialization, synonymy, homonymy, untranslatability, model, collectivity, spirit of a people, ideology, science

L'article analyse différentes tentatives de critique philosophique de l'ethnodéterminisme. Ce terme n'est pas utilisé en russe dans le langage conceptuel. Cependant, en Russie post-soviétique existe un nombre toujours croissant de phénomènes présentant une tendance à s'appuyer sur des facteurs «ethniques», «nationaux», «spirituels» pour rendre compte de processus culturels et sociaux. Ici nous prenons pour base de travail de notre approche critique les idées philosophiques de Gustav Shpet concernant la Voelkerpsychologie, ou «psychologie ethnique» selon ses propres termes, tout en cherchant un appui critique dans les recherches contemporaines sur la traduction interculturelle, en prêtant une attention particulière à ce qu'on appelle «l'intraduisible».

The article analyses different ways to a philosophical criticism of ethnodeterminism. The term “ethnodeterminism” is not used in a Russian conceptual language. However, in post-Soviet Russia there exist a number of phenomena showing an ever-growing tendency to rely on “ethnic”, “national”, “spiritual” factors in explaining cultural and social processes. Here we take as a basis for our critical work Gustav Shpet’s philosophical ideas concerning Voelkerpsychologie (or “ethnic psychology”, in his own terms) and look for further critical support in the field of contemporary research on transcultural translation (with particular attention to the cases of so called ‘untranslatability”).

Цель данной работы заключается в анализе некоторых возможностей философской критики этнодетерминизма. Сам термин «этнодетерминизм» в русском концептуальном языке практически не используется. Под этнодетерминизмом мы будем здесь понимать тенденцию к более или менее жесткому объяснению (обоснованию, определению) культуры (духовной, а иногда и материальной) этническими факторами. Здесь мы не будем пытаться дать сколько-нибудь строгое определение этноса, равно как не будем и углубляться в дискуссии о роли этнических факторов в формировании наций и государств, оставив их специалистам. Нас здесь интересует прежде всего тот более широкий и более размытый комплекс явлений постсоветского периода, который характеризуется очевидным возрастанием роли этнического фактора в объяснении социальных, политических, культурных, языковых процессов. Эти тенденции нарастали в течение последних пятнадцати (с момента официальной ликвидации Советского Союза) или даже двадцати лет - с начала так называемой «перестройки»; такими периодами измеряют смену поколений, а потому нам теперь должны быть заметны не только первые признаки этих тенденций в постсоветской культуре, но и развитые их формы.

Казалось бы, сам термин «детерминация», «детерминизм» мало пригоден для описания нынешнего состояния культуры и познания. Ведь господствующие миовоззренческие установки отторгают поиск закономерностей, законов и других сильных определенностей, побуждая заострять внимание на разнообразии влияющих факторов, на их перекрестных ситуативных воздействиях. Во всяком случае, ранний постсоветский период в течение какого-то периода представлялся царством «вне-идеологической» свободы. А потому и само понятие «этнодетерминизм» могло бы представиться неуместным архаизмом. Однако постсоветская история чем дальше, тем больше проявляет и кристаллизует новые жесткие определенности. Эпоха «принудительной идейности» сменяется эпохой «принудительной духовности» (выражение М. Гаспарова). За фасадом некоего позитивного «отсутствия» всякой идеологии вызревают все новые идеологии, в частности, – различные формы национализма и этноцентризма.

На уровне объяснительных схем этнические факторы вышли в постсоветской истории на видный план после того, как потерпела крах идея социального детерминизма, представленная в советский период в господствующем марксизме[1]. Идея социальной детерминации человеческого бытия и человеческого познания была и во многом остается эвристичной, однако ее долгое догматическое применение выветрило этот потенциал. На месте идеи социальной обусловленности познания в ее марксистской версии на первый план стали выходить иные опоры и иные предметы. Одним из первых таких предметов стала «культура», и усилия сосредоточились на разработке культурологии как объяснительной схемы и как учебного предмета, хотя такое главенствующее плоложение культурология как общая гуманитарная дисциплина занимала недолго. Параллельно с этим усиливалось значение мотивов «этноса» и «нации». На уровне реальных процессов всё это было связано с изменением конфигурации геополитического пространства, с перераспределением сил в мире - появлением новых независимых государств на территории бывшей России, новыми отношениями России с западными партнерами[2] и новыми тенденциями в глобальном мировом целом. В России этому способствовала социально-политическая динамика последних десятилетий, неудачи либеральных реформ[3]. За последнее десятилетие многое из этого уже вышло на уровень программ и директивных разработок. Впечатляют многочисленные свидетельства из материалов Интернета – это списки книг, учебников, перечни национальных министерских учебных программ и соответствующих разработок с корнем «этнос» (этно-) в заглавии. Важнейшие исследовательские, педагогические, а также прагматические задачи связываются отныне не только с этнолингвистикой или этнопсихологией - дисциплинами, имеющими уже немалую традицию, - но даже и с этнополитикой.

Отметим еще раз: хотя понятие этнодетерминизма и не имеет собственной традиции в русском концептуальном языке, однако целая совокупность явлений, соответствующих этой понятийной области, существует. Поэтому прежде чем приступить к работе с понятиями, мы должны будем определенным образом отнестись к этим явлениям и постараться прояснить их. Наше рассмотрение вопроса об этнодетерминизме предполагает в данном случае три последовательных шага: показ определенного круга явлений в постсоветской культуре, свидетельствующих, прямо или косвенно, о повышение роли этнического фактора; попытка критически отнестись к концептуальной схематике этнодетерминизма - с помощью одной из традиций русской философии; наконец, анализ (по необходимости краткий) некоторых возможностей преодоления этнодетерминизма в перспективе европейского транскультурного и транслингвистического исследования.

Итак, укажем прежде всего на ряд процессов, свидетельствующих о повышении роли исследований «национального» аспекта в культуре. Как полагают авторы соответствующих программ, на идее русской нации должна строиться новая идеология «патриотических слоев общества», учитывающая актуальность русофобии, призванная показать национальный характер русских, нацеленная на возрождение русского народа, повышение его роли в упрочении «интернационального братства» народов и выполнение благородной исторической миссии России[4]. Важное место среди работ этноцентрической ориентации занимает так называемое изучение «ментальностей» (новое понятие русского концептуального языка, вошедшее в русский язык под влиянием переводов французской научной литературы), а также изучение под особым, национально-специфическим углом зрения явлений речи и языка, лингвистических этимологий, прочерчивание «характерологических» параллелей между языком и типом личности, обращение к фольклору как срезу культуры, характеризующему склад ума и психики русского человека, а иногда и его особую «органику». Однако пожалуй на первое место в поисках статуса самобытности выходят различные формы «духовности», понятия «дух», «душа» (применительно к нашим сюжетам - дух или душа народа), претендующие не только на констатацию исключительного духовного своеобразия русской нации, но и на статус научного объяснения.

За последнее десятилетие все эти явления и тенденции становятся уже не просто влиятельными, но и определяющими и в этом смысле - «детерминирующими» в объяснении культуры, сознания, социальной жизни. В области философии в постсоветский период явилось настоящее изобилие произведений, отмеченных стремлением не только раскрыть национально специфическую «русскую идею» (тема, достаточно типичная для русской религиозной философии и для русской философии в эмиграции[5]), но также «русский эрос», «русскую думу» и др. Эта тематика обычно приветствуется вновь открытыми кафедрами «философской антропологии».

Возьмем лишь несколько ярких примеров подобных тенденций в области философской антропологии. Интересным и показательным примером могут послужить здесь талантливые работы Г. Гачева. Так, в своей работе, посвященной «русской Думе»[6], то есть изучению национальных особенностей мышления, автор, рисующий портреты философов «идеалистической», «религиозно-философской» ориентации, считает своей задачей «привить древо познания к древу жизни» или, иначе говоря, усмотреть обусловленность мышления типом национального характера и окружающей человека природой. «Каждая национальная целостность есть Космо-Психо-Логос (курсив автора), или, иначе говоря: тип местной природы, национальный характер народа и склад мышления находятся во взаимном соответствии и дополнительности друг к другу»[7]. Эти идеи, связанные с универсальным поиском соответствий, кладутся в основу новой дисциплины - «космософии», призванной раскрыть «мудрость Космоса», на стыке с «этнософией». При этом российская природа понимается как «Природина Народу, который ей и Сын, и Супруг. Культура, что возникает в ходе их сожительства за историю, есть чадородие их семейной жизни. Природа есть текст, скрижаль завета, что Народ должен прочитать, понять и реализовать в ходе Труда, в творчестве культуры на сей земле»[8].

Иначе говоря, мысли об устройстве России автор переносит в плоскость «мыслей бытия», сказанных словами природы. Для построения своей космософии Гачев прибегает к натурфилософскому языку четырех стихий (земля, вода, воз-дух, огонь), трактуемых расширительно и символически с упором на религию как «вос-связь» всего, как Эрос (любовь). Так, изучая особый «русский Эрос»[9], автор прославляет в нем великую энергию и сущность бытия, которая, к тому же, должна повысить «творческую и плодородящую потенцию» российских мужчин и женщин[10], тогда как духовный Эрос «соития в дальнодействии»[11] призван расцветить «праздничностью» выматывающую и тускло обыденную жизнь. Все эти рассуждения пронизаны элементами архаичной, материалистически понимаемой неоязыческой метафизики.

Однако в своей статье «Русь – жертва России» (с подзаголовком «неосторожные соображения русскоязычного»)[12] рассуждения уходят в сюжеты, имеющие более актуальную, причем резкую идеологическую направленность. Здесь автор бичует «русскоязычный» нарост на «русском» теле[13]. Автор готов признать, что эти «пришельцы» создали на русском языке определенные культурные ценности. При этом, судя по выразительному подзаголовку к статье, он и себя считает «русскоязычным инородцем», так что описываемая им идеология, если можно так выразиться, не нутряная: она предполагает попытку особого заглядывания извне. При этом автор упорствует в своей неумолимой самодеструктивности: пусть инородцы талантливы, однако они все равно исказили «чистое поле» русского языка. А потому «сейчас естественно возник процесс отторжения таковых от своего поля, которое надо возродить, пока совсем не засорилось «русскоязычными»». В сравнении с «чисто русскими» «русскоязычные» оказываются в более выигрышном положении: их закаляет сама необходимость преодолевать противоречие «Логоса» (языка) с «Этносом» (или иначе: плотью, кровью, землей-натурой)[14]. Чисто русские этой парадоксальной привилегии лишены, а потому парадоксально понятен и мотив защиты любой ценой тем более «набирающей свежесть и пассионарность чисто-природно-русской» культуры[15].

Столь же логически неясное, но идеологически иногда слишком хорошо определенное существование культурологии, или философской антропологии, или своеобразной «этнософии» отличает и работы Ф. Гиренка[16]. Прежде всего уточним, что Россия выступает для автора как «поле мистериальных игр Бога». Его размышления одушевляет та же тематика русскости (в противоположность «российскости» и «космополитичности»), что и у Гачева. Русская философия, настаивает автор, исходит из особых интуиций и очевидностей, не соответствующих «умострою» западного человека. Ведь русская философия не участвовала в приключениях европейского ума, который долго странствовал в трансцендентальных далях, а потому и европейская метафизика остается ей чуждой: русская философия предпочитает быть родом литературы. Это «философия дословности» (дословное для автора не значит «буквальное», а значит существующий раньше слов, особенно записанных). В русском умострое немотствование дословного соприкасается с заумью подлинного[17]. Русский ум «пато-логичен» - но не потому, что болен, а потому что постоянно попадает в неразрешимые («патовые») ситуации: когда, например, внешний план жизни блокирует то, что внутри, а внутренний – то, что вовне.

Не иначе как вслед за Делезом автор стремится построить «картографию» русского ума – этo не история, а статичная картина того, что устоялось и остановилось. Русская философия возникает вне (европейской) философии, из поучения; она косноязычна, она не способна к эстетической дистанцированности субъекта и объекта (подобная дистанция свидетельствовала бы о неискренности философа), но зато выступает как философия совести и правды. На месте неискреннего западного словесного обволакивания мира в ней прорывается опыт «дословного». Если европейская философия – это опыт «развязности» ума, то русская философия, напротив, материализуется «в связанности ума душой»[18]. Но это трудная привилегия. Продвигаясь в рамках начатой словесной игры вокруг корня «связь», автор утверждает, что Россия сейчас переживает «развязку» конца, не испытав «завязывающегося» начала[19] европейских мыслительных навыков и умений. Русские живут не Алетейей, которая связана с Логосом, который легко вовлекается в различные технологические придожения, а мистерией, которая «дословна».

На основе этих предпосылок строится ряд выводов – отчасти уже привычных, отчасти парадоксальных. Мыслить на западный манер – это значит ходить по прямой, а в России де ходят тропами и проселками (тут хочется спросить автора: а не про шварцвальдские ли леса он говорит?). Русский умострой безразличен к языку (ведь в слове нельзя открыть дословное, а в языке - неязыковое). Он привержен феноменам жизни в противоположность феноменам сознания, соборным способам представления мира в противоположность различным формам индивидуализма[20]. Русские – странный народ, настаивает Ф. Гиренок, - это даже не народ, а «идея народа»[21], причем такие - мы одни, мы одинокие, и с этим нужно считаться любому политику. Словом, русские это – идея, это некая метафизическая конструкция, на которой записываются наши несбыточные желания. А раз мы – идея, значит наше эмпирическое существование может быть сколь угодно скудным и неприметным[22]. Вникая в эту «русскую тематику», приходится заметить: автор - не вполне русский философ…Он представляется более близким к Хайдеггеру с его языком как домом бытия, нежели к немотствующему русскому умострою в его собственном понимании. Ведь философ для него – это «человек, который умеет работать с языком, прислушивается к нему. Умеет говорить с ним. Если бы я хотел с кем-то поговорить, так это с языком. А с другим говорить скучно»[23].

Вдали от этих произведений индивидуального творчества расцветают более скромные труды, прежде всего - многочисленных преподавателей русского языка и литературы (или в соответствии с новыми тенденциями в современном среднем образовании – «словесности»). Своими упорными усилиями они внедряют в души учеников фольклорные, религиозные и «художественные» образы России, будучи уверены в том, что теперь, после преодоления советской идеологии, они на верном пути и в борьбе за правое дело…Хотя внешне приведенные выше красочные образные рассуждения мало похожи на многочисленные онаученные тексты из учебников, рекомендаций и программ, между ними много общего. Это общее обнаруживается на уровне способов построения рассуждений.

Как известно историкам познания, те процессы заострения этнических и других «специфических» факторов в объяснении явлений культурного мира, которые расцвели в постсоветское время, вовсе не являются для России новыми и оригинальными. Скорее это реактивация неновых доводов в новом контексте. Даже такие космополитичные и интернационально значимые исследовательские фигуры, как Н.С. Трубецкой с его, пусть не «русской», но «евразийской» мировоззренческой программой или Роман Якобсон с его ранним тезисом об особой «русской науке» ярко это подтверждают[24].

Как мы должны отнестись ко всем этим проявлениям этнозависимых или этнодетерминистских концепций? Изобличать их как идеологию? Анализировать как неэффективную методологию, содержащую явные ошибки? Можно ли в принципе убедить сторонников этнодетерминизма в неадекватности их позиций? Или стоит ограничиться формулировкой критических доводов – в надежде, что их прочитает и воспримет тот, кто захочет? Откуда берется это квазиприродное постоянство, с которым одни и те же схемы мысли – в разных формах, видах и жанрах – вновь и вновь воспроизводятся на русской культурной почве? Представляется, однако, что такой, казалось бы, само собой напрашивающийся вопрос не вполне корректен, по крайней мере в той его части, где речь идет о «почве»: подобные тенденции рождает всякая почва, а потому главное сосредоточено не в самом факте порождения этих тенденций, но в том, как сама культура относится к подобным тенденциям.

А потому следующим шагом в нашей попытке разобраться с современными феноменами этнодетерминизма может стать поиск внутри сложного переплетения русских культурных традиций найти то, что может стать опорой для иных ходов мысли. Это будет путь поиска внутренних оснований, только не апологетических, а критических, реактивация в собственном идейном наследии таких тенденций, которые приглушают идею самоценности самобытного, не отрицая, впрочем, что такая самобытность существует. Тем самым мы сделаем попытку изменить отношение к идее самобытного, проведя воплощающие её содержания и мотивы через анализ её неявных методологических ходов и эпистемологических предпосылок.

В поисках опоры для необходимой внутрикультурной критики мы обратимся к работам русского философа Густава Шпета (1879-1937). Его место в российской культуре все четче прорисовывается на протяжение последних двух десятилетий. Труды его стали интенсивно публиковаться. Первая постсоветская републикация появилась в 1989 году, когда началось систематическое издание старых и новых, в том числе эмигрантских, трудов российских мыслителей[25]. За последние годы вышел ряд томов его собрания сочинений, а также несколько посвященных ему работ[26]. Шпет занимает в истории русской мысли совершенно особое место. Русский философ, получивший образование в Московском университете и стажировавшийся в Германии у Гуссерля, он сознательно оставался русским мыслителем и по ряду тем, и по ряду подходов, и по ряду жизненных принципов[27]). Шпет для нас - яркий образец самой возможности оставаться русским философом, не будучи философом религиозным. В терминах досоветских его можно было бы охарактеризовать как реалиста, а в терминах советского времени – как идеалиста, но эти классифицирующие ярлыки мало что дают. Гораздо важнее то, что он стоял у истоков семиотики и структурализма на русской почве, и хотя традиция прямого влияния его мысли надолго прервалась, смог оказать существенное воздействие на тенденции русской мысли 1920-30 годов, а тем самым, косвенно – и на то в этой мысли, что было затем продолжено и за рубежами России ( в Праге, Копенгагене или Гарварде).

Применительно к задачам данного размышления об этнодетерминизме актуальным представляется обращение к таким работам Шпета, как «Введение в этническую психологию» (первая публикация в 1927) и «Сознание и его собственник» (первая публикация в 1916)[28]. Правда, во «Введении в этническую психологию» речь идет главным образом о концепциях немецких исследователей (в психологии, отчасти в социологии и лингвистике), а вовсе не о тех произведениях русской мысли, которые можно было бы типологически сопоставить с нынешними концептуальными построениями этнодетерминистической ориентации. Дело однако, напомним, во-первых, в том, что этнодетерминизм в том широком смысле слова, который мы сейчас анализируем, не имеет национальной принадлежности, хотя некоторые тенденции мысли и умственные привычки, равно как и некоторые социально-культурные ситуации, могут содействовать ему более чем другие, а во-вторых, в том, что подобный перенос критических доводов с объекта на объект уместен в силу некоторых уже отмеченных исследователями интенсивных или даже привилегированных мыслительных связей и перекличек между Россией и в Германией.

Шпет пишет свое «Введение в этническую психологию» в ситуации, когда интерес к этнической проблематике проявляют в России представители разных специальностей: лингвисты, филологи, литературоведы, правоведы, этнологи и др. Книга, которая внешне выглядит как критика от начала до конца, подчинена положительным исследовательским задачам, направленным на разработку оснований новой научной дисциплины. В России, считает Шпет, научная психология находится в запустении, а потому исследователям трудно бывает найти источники, на которые можно было бы опереться. Так как главными авторитетами для российских специалистов служат концепции западных коллег, насущной необходимостью становится разбор европейских позиций по этническим вопросам и прежде всего концепций, так или иначе связанных с «психологией народов»[29] (прежде всего это Лацарус, Штейнталь, Вундт, а также такие исследователи и критики этой концепции, как О.Дитрих, Г.Пауль, А.Фиркандт и др.). Анализируя эти концепции, Шпет обнаруживает в них то, что мы могли бы назвать магистральным путем этноцентристских и этнодетерминистских идей. А потому, хотя доводы Шпета относятся к прошлому, они имеют непосредственное отношение к сегодняшнему анализу настоящего. В Шпете нам важен исторический опыт развернутой рефлексии, который дает пример существования мыслительных традиций, не заметных подчас ни извне, ни изнутри.

Наметим сразу три главные направления критики разбираемых Шпетом концепций: это критика субстанциализации в трактовке этнических феноменов, критика трактовки этнического как определяющего (тогда как оно является лишь дополнительным по отношению к действию других факторов), наконец, это критика неразличения омонимичных терминов и вследствие этого бесконтрольные и неправомерные переносы значений из одной плоскости рассуждений в другие. Все эти отрицательные возможности рассуждения иногда совмещаются, усиливая друг друга. Так, субстанциализация терминов и сущностей нередко возникает из-за отсутствия надлежащих контекстных различений, из-за недостаточной или вовсе отсутствующей дифференциации омонимичных слово-терминов. Другая частая причина гипостазирования – забвение исторической эволюции слово-терминов, о сдвигах их значений. Еще один важный момент - это неучет (или недоучет) социальных разноречий, использующих различные значения одного и того же слова или различные омонимичные слова. Рассмотрев далее некоторые моменты конкретно-исторического становления этнической психологии как науки, мы выйдем к анализу ряда понятий (таких как дух, душа, коллективность) в трактовке Шпета - понятий, работа с которыми проясняет важную грань в современной проблематике этнодетерминизма.

Итак, полагает Шпет, по материалу этнопсихология необъятна, а по предмету неясна. Можно сказать, что ее наблюдения начинаются уже в глубокой древности (так, уже Гиппократ связывает особенности народных характеров с климатом и географическими условиями); у романтиков возникает более определенное представление о роли народного духа, далее осмысленное Гегелем, Гумбольдтом, а затем и Гербартом, последователи которого (в особенности Лацарус и Штейнталь, издававшие «Журнал психологии народов и языкознания»)[30], уже собственно и закладывают основы этнической психологии. Богатый материал для построения этнической психологии дают также представители французской и англо-американской мыслительных традиций: Конт, Милль, Дюркгейм, Тейлор, Фрейзер и др. Однако, несмотря на богатое содержание новой науки, ее права совсем не очевидны, особенно в тех случаях, когда она, не имея на то оснований, претендует быть основой других специальных наук или же посягает на решение задач, которые ставят себе другие науки.

Основные понятия Лацаруса и Штейнталя – «дух» и «народ» как формы коллективности. Человек вообще всегда принадлежит не только к человеческому роду как общему виду, но и к тому или иному народу. В отличие от расы и племени, которые определяются объективно, народ есть совокупность людей, которые смотрят на себя как на один народ, причисляют себя к одному народу… Важнейший предмет изучения – это, стало быть, «дух народа». При этом «дух народа», по Лацарусу и Штейнталю, не есть нечто пребывающее (он меняется в истории), однако он включает в себя «нечто субстанциальное, неизменное ядро, которое само определяет все изменения духа»[31]: Шпет называет эту субстанциалистскую формулу неосторожной и предостерегает против буквальной ее трактовки, которая влечет за собой все соблазны гипостазирования. В отличие от Лацаруса и Штейнталя, которым он во многом наследует, Вундт избегает термина дух. Он предпочитает говорить о «народной душе» (а она живет в законах ассоциаций и апперцепций) или «духовном коммунитете» (geistliche Gemeinschaft)[32]. Законы этнической психологии сводятся у него тогда, по мысли Шпета, к общим законам психологии.

О ком бы и о чем бы ни говорил Шпет, он ставит в центр исследования анализ терминологии и вопрос об основаниях метода. И соответственно его главное внимание направляется на такие понятия, как «дух народа» и «душа народа», которые он встречает у Лацаруса, Штейнталя, Вундта и других авторов. Спрашивается, можно ли вообще ими пользоваться? Можно, отвечает Шпет, но лишь в так сказать дистинктивно-положительном смысле. Иначе говоря, - при соблюдении особых методологических правил и прежде всего - при условии очистки этих понятий от «метафизических пережитков». А именно: этим терминам необходимо придать «некоторое положительное содержание вспомогательного для науки «рабочего» понятия – того, что физики называют «моделью», сознавая нереальный, фиктивный смысл соответствующей «вещи»»[33]. И это – важнейший методологический тезис. Соблюдение этого правила в рассуждении позволяет отстранить призраки квази-необходимой субстанциализации понятий: «стоит только отрешиться от представления души как субстанции, чтобы отбросить и все гипотезы об ее роли, как субстанциального фактора в социальной жизни. То же относится к термину «дух»»[34]. В этих рассуждениях уже заданы те главные понятийные скрепы, которые позволяют Шпету, критикуя неэффективные ходы западной этнопсихологии, продвигаться в обосновании новой научной дисциплины.

Этот анализ субстанциалистского гипостазирования и осмысление «модельной» роли понятий «дух» и «душа» (на манер «рабочих понятий» в физике) вводит рассуждение в очень важное для нас русло, а весь дальнейший ряд понятий, на которых мы будем останавливаться, продвигает нас в осмыслении этнодетерминистской логики. Возьмем, например, понятие этнопсихологическое понятие коллективного субъекта. Для Шпета понятие коллективного относится к регистру типологической мысли, оно предполагает понятие типа как чего-то изначально коллективного, а не субъекта «в туманном биологическом прикрытии» и не субъекта как духовной субстанции. При этом, как и во всех других случаях, мы обязаны здесь учесть и распутать омонимию понятий, выражаемых единой словесной единицей. Так, понятие «коллективности»[35] может подразумевать взаимодействие членов, составляющих целое, или же общность в душевной жизни самих индивидов (она определяет сходство психических функций и процессов, обусловленных внешними условиями жизни народа или совокупности индивидов), не говоря уже о значении коллекции как составного единства - смешивать эти понятия мы не имеем права. Этот исторический опыт концептуальной критики имеет смысл довести до современности и представить в виде тезисов, которые отнюдь не потеряли своей актуальности для современных дискуссий.

Или возьмем понятие «дух». За внешней формой единства могут скрываться дух как свободное существо особого рода (космологический дух); дух как чистая деятельность (в нем можно видеть прообраз законосообразности); дух как идея, смысл, сущность; дух как душа (человеческий, антропологический дух); дух как известное состояние, настроение, расположение, наконец, дух как указание на реальный характер носителя, на конкретный тип, на стиль и тон. Именно в этом последнем смысле понятие духа может быть применено в этнопсихологии: дух выступает здесь как образ единства, как цельное отображение некоторой структуры переживания действительности коллективной организацией. Дух здесь не высшее существо, не самостоятельное бытие, не идеальная сущность, не состояние индивида, а «чуткий орган коллективного единства»[36], связка характерных черт поведения народа, совокупность реакций народа (как невольный, так и творчески–сознательный) на объективно данные ему отношения, на обстоятельства, в которых он участвует.

Действительный смысл духа и души как понятий коллективно типологических это « общная субъективная реакция коллектива на все объективно совершающиеся явления природы и его собственной социальной жизни и истории »[37]. Все это означает, что « каждый исторически образующийся коллектив – народ, класс, союз, город, деревня и т д – по-своему воспринимает, воображает, оценивает, любит и ненавидит объективно текущую обстановку, условия своего бытия, само это бытие – и именно в этом его отношении ко всему, что объективно есть, выражается его «дух», или «душа» или «характер» в реальном смысле »[38]. В связи с этим утверждения, полагающие дух или душу определяющим (курсив наш – Н.А.) фактором в жизни народа, следует, по Шпету, считать лишь метафорой[39].

Наряду с омонимией понятий, другой источник этнодетерминистской мыслительной схематики – это придание описаниям статуса объяснений. В любой научной области различение этих познавательных процедур (описание и объяснение) имеет принципиальный характер. Именно потому, в частности, Шпет поддерживает и приветствует концептуальное уточнение, сделанное Зиммелем в его критике социологических и психологических концепций: Зиммель уверен, что социологи делают ошибку, когда трактуют внешне единый результат многих душевных движений как следствие единого душевного процесса в коллективной душе[40] - то, что мы воспринимаем как единый результат, не является следствием действия единой психической причины. Это уточнение важно и для этнической психологии, которая, подчеркивает Шпет, выступает как дисциплина описательная и аналитическая, а не объяснительная и генетическая. В связи с вопросом об описании и объяснении важен и еще один момент: этническая психология – это дисциплина социальная, а не антропологическая. И этот акцент Шпета – в своем логическом пределе – тоже является, по сути, антисубстанциалистским. Так, в своем разборе ряда современных концепций Шпет выявляет склонность антропологических теорий имеют примыкать к биологическим, а последних, под влиянием новых натурфилософских теорий - витализма и объяснений наследственности (в особенности менделизма), - прибегать ко все той же субстанциализации понятий и моделей. Характеризуя, например, известную книгу проф. Л.С.Берга "Номогенез или эволюция на основе закономерностей» (Пб 1922) как «интересную и значительную», Шпет предупреждает читателя: современная генетика имеет явную склонность к субстанциалистским интерпретациям[41]. И в этой своей методологической осторожности он радикально отличается от тех своих современников (например, Романа Якобсона), которые безоговорочно доверяли мыслительной схематике Берга и прямо использовали предложенные им типы объяснений в лингвистике[42]. Шпет, по-видимому, обладал редкой способностью видеть специально-научную проблематику сквозь призму философских задач, возникающих в ходе ее исследования, и одновременно погружать философские тезисы в те предметные контексты, которые побуждают их обсуждать. А потому для него объяснения, ведущие к гипостазированию сущностей, отвергались одновременно и в свете задач построения современной науки в ряде гуманитарных областей, и в плоскости философского обоснования. Думается, что эта двойная опора делает Шпета в данном случае более прозорливым, нежели Якобсон…

Отдельного внимания в связи с трактовкой духа и души как коллективностей заслуживает шпетовская трактовка соборности[43]: она радикально отличается от всего того, что мы встречаем в русской философии. В ряде случаев понятия соборного и коллективного выступают у Шпета как синонимичные (например, это понятие единства коллективного или соборного сознания). Однако Шпет немедленно уточняет: никакое единство сознания никому не принадлежит, ибо оно вообще не есть принадлежность и свойство[44]. В контексте русской мысли рассуждения Г.Шпета о соборности сталкивают его в полемике с С.Н.Трубецким, который считает установку на «наше общее согласие, возможное единогласие» безусловным внутренним критерием познания, соотнося с ним данные, полученные «внешним согласием». Шпет видит в такой позиции «протестантский солипсизм» или гносеологизм, подчеркивая, в частности, сложности соотношений между индивидуальным и соборным: кажется, будто все поступают по собору, а единогласия все равно не было и нет[45], да и вообще проблема не в том, чтобы «собор со всеми держать», а чтобы найти себя «помимо собора - в своей, имярековой свободе, а не соборной». Шпетовская соборность, таким образом, скорее светская и даже, в известном смысле слова, «европейская».

Проблемы этнической психологии особым образом повернуты к языку как продукту общественного творчества (этот вопрос рассматривается также в «Эстетических фрагментах»). Язык выступает как прототип всякого выражения, оказываясь одновременно и продуктом, и условием всякого духовного взаимодействия. Изучая «второй порядок» значений – те экспрессивные (не предметные) значения, которые фиксируют конкретный духовный уклад человека, этническая психология избирает своим основанием философию как всеобщую семасиологию или науку о значениях (прояснение этого тезиса и, в частности, подробное освещение шпетовской трактовки А.Марти должно было бы стать предметом особого исследования).

Тема языка как выражения и существенного признака нации занимает важнейшее место в творчестве исследователей и создателей этнической психологии -. Эта тема ярко прозвучала в 19 веке у Гердера, Гумбольдта, в «Речах к немецкой нации» Фихте. И во времена Шпета и в наши дни мы видим массу примеров того, как возрождение нации нередко связывается с любовными заботами о своем языке и о его чистоте (ср. борьба за свой язык в немецком ученом мире 18 века, польского народа с конца 19 века, украинцев – в начале 20 века и пр.). Выразимость мысли в языке и ее окраска национальными особенностями языкового выражения делает в наши дни особенно актуальным поиск взаимопереводимости теорий, выраженных в разных языках, а также анализ базового состава тех или иных пластов научной лексики, которые подчас имеют тенденцию мифологизироваться в своей самобытности. В наши дни интенсификация научных связей за рамками национальных проектов поставила на очередь дня поиск соизмеримости между концептуальными языками, системами терминов, дискурсными ресурсами разных культур и языков. И речь идет прежде всего об анализе средств и возможностей переводческой работы – как в собственно лингвистическом, так и в более широком концептуально-культурном смысле слова.

В современном западном мире самой крупной работой в этой области является прекрасный словарь понятий различных европейских философий, составленный под руководством Барбары Кассен[46]. Он фиксирует опыт осмысления перевода, характерный для Европы последнего двадцатилетия – Европы динамичной, находящейся в процессе становления. Мыслящий европеец не удовлетворяется теперь «духом народа», «духом времени» или свободно странствующими идеями: он пытается помыслить философию в ее языковом обличье, посмотреть, как способы языкового воплощения мысли воздействуют на формы философствования. Этот словарь - не очередная философская энциклопедия, которая бы рассматривала понятия вместе с их авторами, и не история понятий: он строит некую разбегающуюся вселенную философии как она высказана, записана, рождена и сформулирована во множестве языков[47]. При этом в словаре совмещены разные жанры. Он соединяет энциклопедическую компетентность с неакадемической открытостью и являет собой модель реального различия во взаимодействии культур, языков, терминологий, традиций. Если искать аналогии, то осознанно близким его прообразом является словарь Эмиля Бенвениста, посвященный спецификам и общностям индо-европейских социальных институтов[48]. При этом слово «непереводимости» в заглавии словаря не следует понимать буквально: «непереводимости» свидетельствуют не о фиаско человечества перед лицом трудностей перевода, а о неустанно возобновляющихся усилиях в работе над тем, что для перевода наиболее сложно.

В том, что касается русской философской лексики, большинство понятий в этом словаре взяты из сферы, которую можно назвать национально специфической (это Богочеловек, соборность, воля и свобода, общинность, народность, самость, мир, поступок - в бахтинском смысле слова, правда и истина и др.). Однако, несмотря на это, сам принцип составления Словаря и его пафос никаких этнодетерминистских склонностей не поддержит. Более того, Словарь оказывается для русского (и русскоязычного) читателя вызовом и стимулом для дальнейшей работы, для устранения тех провалов в коммуникации и тех радикальных сложностей в научном познании человеческих феноменов, с которыми нам приходится повседневно сталкиваться в науке и в жизни. Эта проблема межкультурного перевода не знает границ и пределов, она жизненно важна для всех стран, народов и культурных сообществ. Именно на этом пути представляется практически возможным разрывать порочные круги логики этнодетерминистского типа. Возможность перевода доказывает «общность» человечества ярче, чем какие-либо другие культурные феномены.

И в заключение еще одно соображение. Иногда представляется, будто в наши дни такие некогда важные понятия, как «идеология» и «наука», совершенно потеряли свое значение. Казалось бы, все мы многократно видели, как они размывались и перекрещивались внутри фукольдианских диспозитивов «власти-знания», нацеленных на универсальное изобличение социального запроса в любом порождении мысли. Думается, однако, что в ситуации уже наметившегося заката постмодерна и некоторой проблематизации универсальных размытостей некоторые старые понятия вновь приобретают актуальность. Это относится и к понятию науки с ее нацеленностью на объективность, и к понятию идеологии, преломляющему взгляд на мир призмой определенного интереса (личного, группового и др.). Очевидно, что в этнодетерминизме есть сильный идеологический компонент, который требует к себе пристального аналитического внимания, а не прекраснодушного любования. Конечно, есть случаи сравнительно простые. Вернемся к нашему примеру с Якобсоном. Для интерпретации его тезиса о «русской науке» пражского периода некоторые исследователи разъясняли: эта идея 1920-х годов была связана с его планами возврата на родину, а когда такой возврат стал абсолютной невозможностью, то и лозунг сменился, и тезис о «русской науке» был забыт, как это произошло в американский период его творчества. Однако даже в этих относительно ясных (или якобы ясных) случаях идеологией все не объясняется, а концептуальное содержание тезисов не сводится ни к личным мотивам, ни к внешним превратностям судьбы. Еще сложнее обстоит дело в тех случаях (а их большинство), когда грани между научным и идеологическим остаются головоломно переплетенными. Но как бы ни трудна была работа различения, ее придется продолжать. И анализ субстанциализации понятий, и поиск переходов из национально специфичного в иные пространства через транскультурный перевод показывают, что другого выхода и порочных кругов нарциссического этнодетерминизма, кроме напряженной аналитической работы в культуре, у нас просто нет.

[1] Разумеется, социальный детерминизм мог трактоваться и реально трактовался весьма разными способами, от буквалистских сведений «общественного сознания» к «общественному бытию» до весьма утонченного прослеживания вторичных детерминаций познания…

[2] Эти отлеты в самобытность могут иметь целый спектр возможных причин социо-психологического свойства: так, они могут возникать от противодействия давлению Запада, от неумения догнать Запад, от разочарования в том, что делается на Западе, от стремления любой ценой утвердить свое превосходство перед Западом в этом непрекращающем поиске самоидентичности или же от всего этого одновременно…

[3] В этой связи отметим феномен так называемого «этнического этатизма». Если в начале «романтических» 90-х годов в национальных республиках отмечался всплеск этнического самосознания, опиравшийся на культурные мотивы (сохранение родных языков, традиций и пр.), то вскоре этнические кланы, репрезентирующие политическую и хозяйственную власть, перехватили инициативу, придав этническим движениям политический характер. При этом активно используются разнообразные мифы – поначалу о былых обидах, а после завоевания суверенности - о светлом будущем. См. об этом, в частности, в статье Х. Г. Тхагапсоева «К российским превращениям либерализма» (Тхагапсоев Хажисмель., 2004, «К российским превращениям либерализма», в сб. Вопросы философии, 2004, №12, С.155-163). Одновременно с этим переписываются национальные истории, переопределяются опорные символы; нижеследующие примеры заимствованы из многочисленных работ М.А. Бойцова) Так, Ледовое побоище (1242), которое долгие годы и столетия выступало в качестве повода национальной гордости русских и примера извечной агрессивности немцев, изначально стремившихся поработать славянский мир, поднимается ныне на щит теми, кто опасается нынешних тенденций к интеграции России с Западом, и приглушается представителями более либерально настроенных кругов, видящих в Германии главного союзника России в сегодняшней Европе. А тем временем Куликовская битва (1380) подается в Татарстане в школьных учебниках как пример русского вмешательства в дела Золотой Орды, приведший, в частности, к падению этого крупнейшего очага мировой цивилизации. И это лишь единичные примеры общей тенденции…

[4] Примером подобных инициатив может послужить, например, программная статья Е.С.Троицкого в сб. Русская нация и обновление общества (Троицкий Евгений, 1990, Введение, в сб. Русская нация и обновление общества, М., Философское общество, Ассоциация по комплексному изучению русской нации (АКИРН). Нация здесь трактуется как важнейшая и всеобъемлющая категория: «Нация как категория вбирает в себя все главное, что касается судеб данного народа, – его историю и душу, материально-экономическая деятельность, особенность национальной психологии, интернациональные связи, культуру, философию, язык, экологию среды обитания, настоящее и будущее» (Там же. С. 5). За истекшее с начала 1990-х годов время эта программа опоры на национальное в познании и практике, как представляется, не претерпела существенных модификаций.

[5] Некоторые исследователи считают понятие «русской идеи» самоопределяющимся, иные пытаются разобраться с ним аналитически (что это: идея русских? идея о русских? национальная идея целостного общества? всемирная идея, основанная на особой роли православия? и др.). Как известно, термин этот появился у Достоевского, развивался Владимиром Соловьевым (в 1888 году он сделал в Париже сделал на французском языке об этом доклад, темы которого были затем подхвачены всеми крупными российскими мыслителями), а затем, уже после Второй мировой войны, и Бердяевым; в советской время эта тема не поднималась, а в постсоветский период вспыхнула вновь, в основном в публицистике и периодике. Из последних публикаций ср.: Песков Алексей., 2007, «Русская идея» и «русская душа». Очерки русской историософии, М., ОГИ; а также Чубайс Игорь, 2002, « Россия и Европа: идейно-идентификационный анализм», Вопросы философии, № 10, С. 29-44; Русакова Ольга, 2004, «Историософия: структура предмета и дискурса», в сб. Вопросы философии, № 7, С. 48-59 и др.

[6] Гачев Георгий, 1991, Русская дума. Портреты русских мыслителей, М., Новости.

[7] Там же. С. 141.

[8] Там же. С. 141.

[9] Гачев Георгий, 1994, Русский Эрос. «Роман» Мысли с Жизнью, М., Интерпринт.

[10] Там же. С. 8.

[11] Там же. С. 102

[12] Там же. С 145-165.

[13] …Это «слой из пришельцев, чужекровцев, слетевшихся из других народов, почв, космосов и этносов: евреи, нацмены из республик Союза ССР, политэмигранты. Пастернак, Мандельштам, одесситы: Бабель, Багрицкий…Айтматов, Быков…». Там же. С. 145.

[14] Там же. С. 146.

[15] Там же. С. 144.

[16] Ср.например: Гиренок Федор, 1994, Ускользающее бытие. М., ИФ РАН, Гиренок Федор, 1998, Патология русского ума (Картография дословности), М., Аграф и мн. др.

[17] Гиренок Федор, 1998, Патология русского ума (Картография дословности), М., Аграф. С.11.

[18] Там же. С. 353.

[19] Там же. С. 357.

[20] Это запечатлевается ив русском дискурсе. Он состоит из нескольких элементов. Во-первых, это национальные идиомы, смыслы, коренящиеся в пословицах, сказках, притчах, прибаутках и т.д. Во-вторых, это язык, на котором говорили славянофилы и, следовательно, все тематизации этого языка. В-третьих, культурно-символические содержания, восходящие к православной вере. В-четвертых, русская философия – это рационализация крестьянского сознания. Ср.: Там же. С. 372-373.

[21] Там же. С. 387.

[22] Там же. С. 387.

[23] Там же. С. 406.

[24] Нам уже доводилось анализировать «этнодетерминистские» мотивы в творчестве Трубецкого и Якобсона, ср. Автономова Наталия, 2001, « Актуальное прошлое: структурализм и евразийство. Вступительная статья », в кн. Патрик Серио, Структура и целостность, М., Языки славянской культуры, С. 9-30; Автономова Наталия, 2002, « Slavische Rundschau и Р.О.Якобсон в 1929 году », в сб. Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 2001-2002, М., Колеров, Три квадрата, С. 660-689; Автономова Наталия, 2004, « Журнал «Славянское обозрение» - форма самоутверждения «русской теории»? », в сб. Русская теория 1920-30 годы. Материалы 10-х Лотмановских чтений, М., РГГУ. С. 81-102.

[25] Шпет Густав, 1989, Очерк развития русской философии. Эстетические фрагменты. Введение в этническую психологию,в кн. Сочинения, М., Правда .

[26] Шпет Густав, 2005a, Мысль и Слово. Избранные труды, М., Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), Шпет Густав, 2005b, Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды, М., РОССПЭН. Среди работ о Шпете отметим в первую очередь: Зинченко Владимир, 2000, Мысль и Слово Густава Шпета, М., УРАО; Щедрина Татьяна, 2004, «Я пишу как эхо другого…».Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета, М., Прогресс-Традиция, а также материалы конференции «Густав Шпет и современная философия гуманитарного знания», М., Языки славянских культур, 2006.

[27] Так, не желая эмигрировать, он сумел добиться того, чтобы его оставили в России, но не избежал трагической участи: был арестован и в 1937 году расстрелян, посмертно – реабилитирован.

[28] Шпет Густав, 2006a, «Введение в этническую психологию», в кн. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды, М., Росспэн, С. 417-500, Шпет Густав, 2006b, «Сознание и его собственник», в кн. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды, М., Росспэн, С. 264-310.

[29] Сразу отметим, что в своей критике концепции Вундта Шпет переводит на русский язык немецкое слово «народный», «связанный с духом или душой народа» (Voelkerpsychologie) как «этнический». Ср.: Шпет Густав, 2006a, «Введение в этническую психологию», в кн. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды, М., Росспэн, С. 426.

[30] Zeitschrift fuer Voelkerpsychologie und Sprachwissenschaft

[31] Шпет Густав, 2006a, «Введение в этническую психологию», в кн. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды, М., Росспэн, С. 430.

[32] Употребление и перевод понятий Gesellschaft и Gemeinschaft комментируются Шпетом особо. Первый термин обычно переводят как «общество», а второй - как «общение», однако Шпет считает этот последний вариант неудачным, предлагая свои термины «общежитие» или «коммунитет» Шпет Густав, 2006a, «Введение в этническую психологию», в кн. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды, М., Росспэн, С. 437.

[33] Там же. С. 418.

[34] Там же. С. 419.

[35] Там же. С. 432.

[36] Там же. С. 467.

[37] Там же. С. 420.

[38] Там же. С. 420.

[39] «Мы сомневаемся в определяющей роли «народа» для коллективной психологии, пока представляем себе «народ» как устойчивую «вещь», которая может исчезнуть, как исчезает всякая «вещь», растворяясь на свои элементы и преобразуясь в их новые сочетания и связи. Но «народ» в психологическом смысле есть исторически текучая форма, и если бы на наших глазах эта форма перелилась в новые формы – скажем, современные народы разделились бы на классы, которые переливаясь из народа в народ, создали бы новые, еще не виданные коллективы, – мы были бы только последовательны, если бы признали, что народились новые народы. Мы имели бы право на это, потому что мы присутствовали бы при создании новых определенных укладов, в свете которых для нас становилось бы ясным всякое новое коллективное движение и всякое новое переживание». Там же. С. 500.

[40] Там же. С. 485.

[41] Ср. сноска к с. 479. См. далее: « Каково бы ни было реальное значение этих «сил» в биологических науках, допущение аналогичных факторов («души») в объяснительной психологии, при современном ее состоянии, может быть опасно, тем более что, пока не раскрыта природа биологической субстанции, объяснительная психология в случае надобности может воспользоваться и биологической гипотезою. Для допущения особой, независимой от биологической, субстанции, мне кажется, данных нет. К «коллективной душе» сказанное относится в сугубой степени ».

[42] См. об этом в кн.: Серио Патрик, 2001, Структура и целостность. Об интеллектуальных истоках структурализма в центральной и восточной Европе, М., Языки русской культуры.

[43] Шпет Густав, 2006b, «Сознание и его собственник», в кн. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды, М., Росспэн, С. 264-310. Конечно, «несоборное» может и нельзя искать (эти поиски чреваты риском – попасть в палату номер 6), но если не будешь искать, не будешь личностью. Эту свою работу Шпет воспринимал сумбурно и эмоционально: то как любимую, то как неудачную…

[44] Ср.: «такие выражения, как «моя родина», «мое моральное сознание», «моя служба», «мои политические убеждения и прочее, не только не указывают на меня как на «собственника», но прямо внушают мысль о моем участии в соборных отношениях, которые тут характеризуются указанием на «пункты», «объединяющие» некоторое общное сознание». Там же. С. 307.

[45] Шпет Густав, 2006a, «Введение в этническую психологию», в кн. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды, М., Росспэн, С. 417-500, С. 310.

[46] Cassin Barbara (sous la dir.), 2004, Vocabulaire européen des philosophies (dictionnaire des intraduisibles), Paris, Seuil-Robert.

[47] Cassin Barbara, 1995, « De l’intraduisible en philosophie », Rue Descartes, № 14, Paris, Albin Michel, р. 9.

[48] В русском переводе: Бенвенист, 1995.

Natalia Avtonomova, « СУБСТАНЦИЯ ИЛИ МОДЕЛЬ? опыт философской критики этнодетерминизма », in Patrick Sériot (dir.) La question du déterminisme en Russie actuelle, [en ligne], Lyon, ENS LSH, mis en ligne le 10 décembre 2008. URL : http://institut-est-ouest.ens-lsh.fr/spip.php?article151